Si bien es cierto que tendemos a transitar entre modas, no cabe duda de que el presente está permeado por lo que Jean Baudrillard llamaba un sénario rétro. Con esto se refería a la historia, o al punto referencial de la misma en el cual el presente se incrusta con el motivo de eludir su propia irreferencialidad a través de todo lo retro^[1]. He ahí la razón por la cual volvemos al vinilo, a las Polaroid instantáneas, al rock n’ roll de los 60s y los 70s mientras transferimos cada uno de estos momentos de manera inmediata a las redes sociales donde cientos o miles los verán bajo filtros para luego ser compartidos y reenviados entre conocidos y desconocidos, permitiendo así que la realidad colapse sobre el constructo digital mas no viceversa. Esta evidente sublimación hará de esta una experiencia en sí cuyo referente es la propia imagen digital, cuyo significante es la misma imagen que se propaga por la red. En otras palabras, aquella red anónima de individuos (quizás uno que otro bot) hará de esta una experiencia compartida más real que aquella que hacía un instante había tenido lugar fuera de la red—situándonos así en el plano de la hiperrealidad (aquella realidad sin origen identificable).

Es por ende que también empezamos a revivir las luchas del pasado; en este caso, simuladas en la arena de la virtualidad, la nube, la red social, el metaverso o el simple el tweet del momento. De tal manera, la causa del día se convierte en una foto de perfil: «Kony 2012, Pray for Paris, Saving lives», etc. Es quizás a esta misma experiencia a la cual Brian O’Blivion de la Película Videodrome (1983) hace referencia cuando habla de la video-arena proyectada a través del tubo de rayos catódicos —el televisor—:

The battle for the mind of North America will be fought in the video arena: the Videodrome. The television screen is the retina of the mind’s eye. Therefore, the television screen is part of the physical structure of the brain. Therefore, whatever appears on the television screen emerges as raw experience for those who watch it. Therefore, television is reality, and reality is less than television.

Esta representación carente de referente alguno que se distingue de la realidad que es menos real que la de la televisión, es la misma que viene a darle indicios de su enfermedad a Julia Moore bajo el papel de Carol White en la Película Safe (1995). Pues luego de presentar una serie de síntomas que irrumpen sobre su rutina de mujer blanca de los suburbios afluentes californianos, mientras mira televisión se topa con lo que parece ser un comercial en el que se anuncia una nueva enfermedad bajo el nombre de Environmental Illness (EI). Es al descubrir esta enfermedad enigmática que no parece tener causa alguna que sus síntomas se intensifican, hasta el punto de verse obligada a desvincularse de la sociedad, de sus amigos, su propio esposo e hijastro.

Esto la lleva a recluirse en un centro de rehabilitación en el que encuentra una suerte de culto donde tienen lugar charlas motivacionales y escucha música festiva como la de las iglesias cristianas más carismáticas. En este sitio se limita el ingreso de vehículos y el contacto con seres humanos que no habiten en las propias instalaciones. Con el paso de los días es evidente que su condición empeora, pues al igual que varios de sus compañeros, aparte de portar un tapabocas, empieza a cargar un tanque de oxígeno y a recluirse en su propio cubil, evitando hasta el soplar del viento en dirección suya.

Es esta misma reclusión la que viene a experimentar la humanidad entera las últimas décadas, y que el prolongado periodo pandémico ha exacerbado, reclusión a la que el ser humano ha estado tentado desde hace siglos; como sucede en la «Máscara de la muerte roja» (1842) de Edgar Allan Poe en la abadía del príncipe Próspero, pero que con el advenimiento de nuevas tecnologías venimos a explorar de maneras más siniestras y sofisticadas, como sucede en otras obras de la literatura, en especial de la ciencia ficción. Obras como El sol desnudo (1956) de Isaac Asimov, en el que los personajes que habitan en el planeta Solaria tan solo se comunican y se relacionan entre sí a través de lo que el autor llama the viewer; paralelo a lo que sucede en el cuento «Unidad de Cuidados Intensivos» (1977) de J.G. Ballard en el que el núcleo familiar solo se constituye a través de la pantalla conectada a la red; así como sucede en las demás novelas y cuentos de Ballard en los que el ser humano se ve a la merced de las tecnologías, la ciencia, el carro, las grandes urbes, los suburbios y la experiencia humana como prótesis de sus inventos mas no viceversa.

No obstante, este temor latente suscitado por el encuentro con el otro termina sustituyéndose por la experiencia flotante de la virtualidad como lo vemos en novelas como El delirio de Turing (2015) del Boliviano Edmundo Paz Soldán o Los cuerpos de verano (2012) del Argentino Felipe Castagnet, novelas tan etéreas y flotantes que sus propios personajes persiguen géneros e identidades sin cesar. A diferencia del evidente nihilismo de Snow Crash (1992) de Steve Nealson en el que una sociedad capitalista neo-feudal determina la vida tanto en la realidad como el Metaverso, Paz Soldán pretende que Kandinsky, su personaje principal, quien realiza actividades subversivas desde el Playground (una suerte de realidad virtual) «quede como un héroe, un ícono de la rebelión contra el neoliberalismo y la globalización» (351). Es decir, pretende hacer de este un parangón para la para utopía de la simulación que recicla las luchas del pasado como último referente concebible y que las recrea de manera que tengan lugar en el plano virtual, logrando que la realidad se funda y colapse en la propia simulación.

Son estas luchas y sus causas de turno que, al carecer de un punto de referencia, terminan existiendo bajo la simulación perenne, tan solo variando como varía el meme del momento: cruzadas etéreas que vienen a encontrar su epítome en la lucha contra el cambio climático, la cual emplea entre sus formas conceptos punitivos como carbon shaming, eco-anxiety y Flygskam^[2]. Estas tendencias vienen a definir a sujetos tan opuestos como Greta Thunberg y Slavoj Žižek. Si bien la postura de Greta es viral y de fácil acceso, quizás cual tropo que figuras mediáticas de cada región del mundo vienen a fungir, el caso de Žižek resulta un tanto más aterrador. Así como China exhibe signos de autofagia urbana a medida que pasan los días y el sueño utópico de Covid-Zero los lleva a exterminar perros y gatos en las calles, cercar barrios enteros y diseñar gigantescos centros de cuarentena donde separan a seres queridos, Žižek pretende emular este modelo para lidiar con el cambio climático.

Según este, «la fórmula propuesta por Marx y Engels era, «De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades”». Y continúa, «Mi formula es mucho más brutal y oscura»^[3]. Es de este modo que el filósofo lacaniano se adentra en el plano de la tecno-utopía llevada a la distopía, quizás debido a sus recurrentes ataques de pánico y su hipocondría paralizante, pues como señala Jonathan Jacobson, autor del artículo donde aparecen los planteamientos de Žižek, «Ataques de pánico recurrentes lo incapacitan por horas. A diferencia del pasado, las noches han dejado de proveerle un escape sencillo […] Hay días en los que fantasea con ser infectado por el Coronavirus». En ese orden de ideas, si es que pretendemos salvar al planeta del neoliberalismo, de las enfermedades virales o del cambio climático, vale mencionar la célebre letanía del ecologista y escritor de ciencia ficción, Frank Herbert: «I must not fear. Fear is the mind-killer. Fear is the little-death that brings total obliteration».

Sucumbiendo entonces ante el temor, el filósofo eslovaco parece escoger la protección edípica del estado padre, pues según él, este «debería simplemente garantizar que nadie muera de hambre, y quizás inclusive esto debería hacerse a escala internacional, pues de otro modo habrá refugiados». Ahora bien, en medio de su delirio de terror, Žižek no solo reduce al ser humano a la condición de nuda vita de la que teoriza el filósofo Giorgio Agamben a través de su concepto del Homo Sacer —un ser a la merced de la supervivencia biológica—sino que la celebra por medio de una serie de pasos cual ingeniería social al describir que «Por nuestra parte, debemos olvidarnos de los carros, los viajes en avión, la moda y cada uno debería devolverle a la sociedad según sus habilidades». Y he aquí donde delimita el papel del estado en su visión tecno-utópica/distópica del futuro, una en el que el derecho a la libre locomoción sea totalmente depurado, pues, en sus palabras, «Esto significa que, por un lado, al estado debería dársele el derecho de movilizar a la gente cuando sea necesario». Es decir, toda una fórmula brutal y oscura; la tecno-utopía que se torna distópica y desplaza al ser humano en su empresa; el modelo tecnocrático que suplanta la propia realidad de las cosas, tornándose más real que la misma.

Es por ende que ante la ausencia de un referente tangible, ante la ausencia de la religión que por años fungió de uno, nos vemos en la obligación de encontrar un simulacro del mismo, un Edipo, cualquier tipo de Edipo, que según Deleuze y Guattari, Freud inserta en el inconsciente bajo su añoranza del teatro clásico. Lo hallamos entonces en la política, el estado y hasta la ciencia. Es de este modo, como señala el sociólogo Ivan Illich en su obra Némesis Médica (1974), que el doctor, el experto, termina fungiendo el papel de sacerdote en la sociedad. Y es también esta la razón por la cual la tentación retro que atraviesa la hiperrealidad llega a un círculo entero, logrando que la simulación, más allá de apoderarse del territorio, se vuelva el propio territorio; uno carente de referente alguno, uno donde no importa qué causa se esté luchando mientras que exista una fuente de indignación constante y ratificada por dichos expertos —una manera de simular que seguimos aquí y ahora—.

Retornando entonces a nuestros principios milenaristas de la Edad Media, encontramos en estos un referente del pasado para los conflictos que nos aquejan en el presente; en este caso a través de la lucha contra el cambio climático. Ahora bien, quizás cual advertencia para no hacer de la causa mediática del momento una excusa más para prolongar los estados de excepción —que se han venido gestando cada vez con más frecuencia desde que la guerra contra las drogas y el terrorismo llegó a su máximo auge después del 9-11—, el filósofo Italiano Giorgio Agamben arguye en su ensayo titulado «Sulla fine del mondo»(2019) que

Es extraño que hoy día esta función escatológica que la Iglesia ha dejado caer haya sido asumida por los científicos, que se presentan cada vez más a menudo como profetas, que predican y describen con absoluta certeza las catástrofes climáticas que conducirán al fin de la vida en la tierra.

Esto implica que al residir u operar dentro del modelo como si se tratara de la realidad misma, no viene a ser la catástrofe —ya sea económica, nuclear o climática— la que realmente nos concierne de manera inmediata, pues el verdadero combustible para la causa del momento es el propio terror ante la posibilidad de la misma, terror que se suministra poco a poco, noticia a noticia, clic a clic, tweet a tweet: «diseminadas en dosis homeopáticas, moleculares, dentro de las redes continuas de información», concluye Baudrillard al referirse a las catástrofes de su época (87). Por lo tanto, cuando Baudrillard menciona que «la catástrofe nuclear no ocurre, no está hecha para ocurrir»^[4] (87), lo mismo podría decirse sobre la catástrofe climática de la siguiente manera: La catástrofe climática no ocurre, no está hecha para ocurrir. En otras palabras, más allá de los evidentes daños sobre el planeta y sus recursos, es el terror ante la catástrofe lo que realmente vivimos de manera colectiva desde el plano de la hiperrealidad.

¿Es posible entonces distinguir entre la causa del momento—el simulacro—y el mal que realmente nos aqueja? Confío en que así será, pero primero pasaremos por un periodo turbulento en el que la fe ciega en los expertos y las instituciones que nos rodean, al igual que los intereses políticos alineados con cada una de estas, se puedan controvertir; que más que el consenso sea el propio acto de disentir el que invite al dialogo, permitiendo así dejar a un lado los sesgos de cara a los propios modelos de la realidad en los que operamos hoy día. Parte de este proceso involucrará trascender el modelo aséptico que se ha venido gestando las últimas décadas, uno en el que toda política —querámoslo o no— se convierte en biopolítica y hasta el Peso del humo pretende regularse de modo que reculemos en nuestras propias burbujas mientras morimos en vida anhelando la catástrofe cual pulsión de muerte.

Notas:

• [1] Con respecto al papel de la historia como punto referencial, Baudrillard menciona que : “Ainsi l’histoire fétichisée sera de préférence celle immédiatement antérieure à notre ère « irréférentielle » (71).
• [2] El Término sueco Flygskam, atribuido a Greta Tumberg y demás partidarios de la lucha contra el cambio climático, trata de lo que en inglés se conoce como Flight Shaming.
• [3] Traducción realizada por el autor.

Bibliografía

• Agamben, Giorgio. “Sobre el fin del mundo.” Ficción de la razón, 2018,
• Baudrillard, Jean. Simulacres et Simulation. Éditions Galilée, 1981.
• Deleuze, Gilles, and Félix Guattari. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. 10th ed., University of Minnesota Press, 2000.
• Jacobson, Jonathan. “Slavoj Zizek’s ‘Brutal, Dark’ Formula for Saving the World.” Haaretz, 2020.